بار امانتبارِ اَمانَت، اصطلاحی عرفانی که از آن به «امانت ربانی» و «امانت ربوبیت» نیز تعبیر شده، و در اصطلاح صوفیه ودیعه‌ای است الهی که آدمی با آن به شناخت و دوستی خداوند رسیده، [۱]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۲]
نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، ج۱، ص۱۴۵، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۳]
نجم‌الدین رازی، مرموزات اسدی، ج۱، ص۱۵_۱۶، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۴]
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۵۲، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق.
و استعدادی است فطری و خداداد که انسان با آن به جامعیت‌ِ اسماء و صفات دست یافته است. [۵]
سعید فرغانی، مشارق الدراری، ج۱، ص۴۱۴، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۶]
سعید فرغانی، مشارق الدراری، ج۱، ص۶۴۳، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۷]
عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص، ج۱، ص۹۰، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۴ش.
[۸]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۸، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
فهرست مندرجات۲ - عظمت شأن امانت ۳ - مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانت ۴ - تفاسیر اخلاقی یا اجتماعی و سیاسی ۵ - دیدگاه شیعه درباره امانت ۶ - امانت در جهان‌بینی عارفان ۷ - تعابیر عارفان از امانت ۸ - دیدگاه برخی از عرفا درباره علم انسان نسبت به امانت ۹ - مختاربودن یا نبودن انسان در حمل بار امانت ۱۰ - فهرست منابع ۱۱ - پانویس ۱۲ - منبع ۱ - امانت در قرآناین اصطلاح در معنای عرفانی‌ِ آن مأخوذ از آیه ۷۲ سوره احزاب است: «اِنّا عَرَضْنَا الاْمانَةَ عَلَی السَّموات‌ِ وَ الاْرْض‌ِ وَ الْجِبال‌ِ فَاَبَیْن‌َ اَن‌ْ یَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْن‌َ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسان‌ُ اِنَّه‌ُ کان‌َ ظَلوماً جَهولاً: ما این امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، از تحمل آن اِبا کردند و از آن ترسیدند، انسان آن را حمل کرد که او ستمکار و نادان بود». این آیه - که البته مدار بحث از امانت به معنای عام آن، یعنی وظایف و تکالیفی که حفظ و ادای آن واجب است، نیز تلقی می‌شده است [۱۰]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۴۰_۴۱.
رفته رفته در حوزه تفسیر و تصوف مرکزِ بحث در عظمت‌ِ آن امانت و نیز ناتوانی انسان (در بینش علمای ظاهر) از یک سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفکر عارفان و صوفیان) از سوی دیگر قرار گرفته است.۲ - عظمت شأن امانتدر عظمت شأن امانت ربانی جمهور علمای ظاهر و باطن اتفاق نظر دارند، زیرا دشواری حمل آن چیزی که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است [۱۱]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۴، ص۳۴۹_۳۵۰، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۲]
محمد غزالی، مکاشفة القلوب، ج۱، ص۵۷_۵۸، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
اما در شناخت مفهوم این تعبیر، و نیز مقام و موقعیت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و دیدگاه‌های مختلف، و گاه کاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشته‌اند. بعضی از علمای ظاهر، امانت در آیه یاد شده را با بینش تاریخی - اساطیری تفسیر کرده، و داستان هابیل و قابیل را زمینه تبیین آن قرار داده‌اند. به گمان آنان چون آدم ابوالبشر از جانب خداوند به طواف کعبه مأمور شد، خواست که اهل و فرزند خود - هابیل - را به امانت نزد آسمان و زمین گذارد، اما آنان نپذیرفتند. پس ناگزیر آنان را به نزد قابیل به امانت گذارد و برفت. قابیل در امانت خیانت کرد و هابیل را کشت و بدین‌سبب، ظلوم و جهول خوانده شد. [۱۳]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۴۰_۴۱.
[۱۴]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۵، تهران، ۱۳۵۷ش.
۳ - مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانتبیشتر علمای شرع از عهد صحابه و تابعین به بعد، عموماً از امانت تفسیرهایی ارائه داده‌اند که جنبه عبادی و یا معنای اخلاقی دارد. [۱۵]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۳۹_۴۰.
[۱۷]
عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، ج۱، ص۲۷۱، بیروت، ۱۳۳۰ق.
[۱۸]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۲، ص۵۲۵، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۹]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۲، ص۵۶۰، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۲۰]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۲، تهران، ۱۳۵۷ش.
مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانت، تفسیر آن به دین و حدود و تکالیف و فرایض آن و اوامر و نواهی خداوند است، زیرا همان‌گونه که امانت لازم‌الاداء است، ادای تکالیف و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی هم واجب است، و به این اعتبار همه از زمره امانت الهی محسوبند. [۲۱]
محمد بن عربی، احکام القرآن، ج۳، ص۱۵۸۸_۱۵۸۹، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
[۲۲]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۴، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۲۳]
محمود آلوسی، روح المعانی، ج۲۲، ص۹۶، به کوشش محمود شکری آلوسی، بیروت، ۱۳۷۲ق.
[۲۴]
طبرسی، مجمع البیان، ج۳، ص۹۸، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
[۲۵]
طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۱۵۸، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
[۲۷]
فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، ج۲۵، ص۲۳۵، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
به گمان علمای دین، خداوند امانت دین را بر آسمان و زمین عرضه داشت، و آن‌ها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به انسان عرضه کرد و انسان از چگونگی امانت و فوایدِ مترتب بر آن سؤال کرد و چون پاسخ شنید که به ادای آن پاداش می‌بیند و به ردّ آن عقاب ، آن را پذیرفت، اما سرانجام، در ادای آن خیانت کرد و به این اعتبار محقق شد که او ظلوم و جهول است، ظالم بر نفس خود و جاهل به امر الهی. [۲۸]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۳۸-۳۹.
[۲۹]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۴، تهران، ۱۳۵۷ش.
البته تفسیر امانت به «دین» نزد صحابه و علمای دین محدود به «آیه امانت» نیست، بلکه آنان امانت را در آیه‌های ۲۸۳ سوره بقره و ۲۷ سوره انفال نیز به «دین» تعبیر و تفسیر کرده‌اند. [۳۲]
عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، ج۱، ص۲۷۱، بیروت، ۱۳۳۰ق.
[۳۳]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۲، ص۵۲۵، قم، ۱۴۰۴ق.
تفسیر امانت به ایمان ، از این نظر که بنای هر دو بر تصدیق و عمل است، [۳۴]
طبرسی، مجمع البیان، ج۱۰، ص۵۳۵، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
و نیز تعبیر امانت به نماز ، به استناد گفتارِ حضرت علی (ع) [۳۵]
عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج۴، ص۳۱۳، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، ۱۳۸۵ق.
و به زکات و روزه و حج ، به اعتبار ادا کردن آن و اجتناب کردن از خیانت در آن، [۳۶]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۱، ص۷۸۴، قم، ۱۴۰۴ق.
و یا تفسیر آن به «سرائر طاعات و خفیات شرع»، به اعتبار آنکه عوام مردم بر امانت بودن آن‌ها آگاهی ندارند، [۳۷]
محمد غزالی، مکاشفة القلوب، ج۱، ص۵۷، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
[۳۸]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۳، تهران، ۱۳۵۷ش.
همگی با توجه به تعبیر پیشین توجیه پذیر است و در واقع جزئیاتی از کلیت تفسیر پیشین، یعنی دین و حدود و تکالیف آن است.۴ - تفاسیر اخلاقی یا اجتماعی و سیاسیغیر از تفسیرهای یاد شده که علمای دین از عهد صحابه در باب امانت قائل شده‌اند، چند تفسیر دیگر نیز عرضه شده است که جنبه اخلاقی و یا اجتماعی و سیاسی دارد. تفسیر مشهور امانت به کلمه توحید: لا اِله اِلاَّ اللّه، از نظر فخرالدین رازی [۳۹]
فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، ج۲۵، ص۲۳۵، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
پذیرفتنی نیست، زیرا اگر مراد از امانت کلمه توحید باشد، متناقض با نص آیه امانت می‌افتد، چه، آسمان‌ها و زمین و جبال، به زبان خود مسبّح حقند و قائل به اینکه اَللّه واحدٌ لا اِله‌َ اِلاّ هو. تفسیر آن به غسل جنابت ، به اعتبار آنکه انسان بدون طهارت بر دین خود امان نمی‌یابد، تفسیری متداول در میان فریقین از شیعی و سنی بوده است. [۴۰]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۳۹.
[۴۱]
محمد بن عربی، احکام القرآن، ج۳، ص۱۵۸۸_۱۵۸۹، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
[۴۲]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۴، ص۳۴۹، قم، ۱۴۰۴ق.
همچنان که تفسیر امانت به «فَرْج» به اعتبار اینکه نخستین چیزی بوده که خدای تعالی از وجود آدمی آفریده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از حرام ، و اجتناب از فحشا می‌تواند یک تفسیر اخلاقی محسوب شود. [۴۳]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۴، ص۳۴۹، قم، ۱۴۰۴ق.
[۴۵]
محمد غزالی، مکاشفة القلوب، ج۱، ص۵۷، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
[۴۶]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۹۳، تهران، ۱۳۵۷ش.
تفسیر امانت به « عدالت » نیز می‌تواند تفسیری اجتماعی - سیاسی تلقی گردد. با تفسیر امانت به عدل - چه از طریق تفسیر آن به عقل ، [۴۷]
راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ج۱، ص۲۲، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
و چه از طریق رعایت شئون امور اجتماع برپایه موجبات شریعت حاکمان و ولات امر، بنابر نص‌ِ «اِن‌َّ اللّه‌َ یَأْمُرُکُم‌ْ اَن‌ْ تُؤَدّوا الاْمانات‌ِ اِلی اَهْلِها...»، مأمورند تا صلاح جامعه را مرعی دارند و مردم را بنابر قوانین و احکام دین هدایت کنند .مفسران، متکلمان و محدثان شیعی از دیرباز امانت را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که نظریه ولایت و امامت در جامعه و در حوزه خلافت اسلامی با وجهه الهی قابل طرح باشد و از همین روی، نه تنها از امانت به «ولایت امیر مؤمنان علی (ع)» تعبیر کرده‌اند، بلکه استمرار نظریه امامت را به عنوان امانت الهی، در خور حفظ و حراست یافته‌اند [۵۳]
طبرسی، مجمع البیان، ج۳، ص۹۸، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
[۵۵]
علی استرابادی، تأویل الایات الظاهره، ج۱، ص۴۶۰، قم، ۱۴۰۹ق.
[۵۶]
هاشم بحرانی، البرهان، ج۳، ص۳۴۰_۳۴۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
[۵۷]
عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج۴، ص۳۰۹_۳۱۲، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، ۱۳۸۵ق.
آنان به استناد اخباری از ائمه (ع) تأکید دارند که «اهل امانات» در آیه ۵۸ سوره نساء «امامان» اند، و «امانت» چیزی جز «امامت» نیست که هر یک از امامان باید آن را به هنگام رحلت به امام پس از خود تسلیم کند. [۶۰]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۱، ص۷۸۳_۷۸۴، قم، ۱۴۰۴ق.
[۶۱]
طبرسی، مجمع البیان، ج۳، ص۹۸، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
به همین سبب، با استناد به سخن علی بن موسی الرضا (ع) اعتقاد بر این است که هر کس که به غیر حق ادعای امانت (ولایت) کند، کافر شده است. [۶۲]
ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۳۰۶، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق.
۵ - دیدگاه شیعه درباره امانتالبته شیعه تفسیر امانت را به ولایت و امامت، نه تنها برپایه آیه یاد شده در خور طرح دانسته است، بلکه با توجه به آیه امانت (آیه ۷۲ سوره احزاب)، دو تفسیر از امانت ارائه کرده است: یکی متکی بر نظریه قدمت آفرینش روح حضرت محمد (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع)، و دیگری بر مبنای زمینه تاریخی ولایت علی (ع). در تفسیر دوم، امانت چیزی جز ولایت علی (ع) نیست که «انسان»، یعنی «ابوالشرور منافق» آن را «حمل» کرد، یعنی در آن خیانت کرد. [۶۳]
ابن‌بابویه، معانی الاخبار، ج۱، ص۱۱۰، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش.
[۶۵]
محمدباقر مجلسی، امانت، ج۱، ص۲۴، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک، شم ۸۴۷.
اما در نخستین تفسیر، آنگاه که خداوند ارواح را پیش از اجساد آفرید، ارواح محمد (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) و دیگر ائمه اثناعشر (ع) را بر بلندای همه روح‌ها قرار داد، سپس روح آنان را بر آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها عرضه داشت و ولایت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها به سبب گرانی و سنگینی بار امانت‌ِ ولایت، از پذیرفتن آن ابا کردند، تا آنگاه که آدم و حوا که در جنت مستقر بودند، چون شرف ارواح مذکور را دیدند، حسد بردند، تا جایی که به وسوسه شیطان به درخت ممنوع دست یازیدند و دانه آن را خوردند و رانده شدند. بدین سبب، انسان از دوره آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانت‌ِ ولایت حضرت محمد (ص) و خاندان او خیانت کرده است و به موجب همین خیانت، خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است. [۶۶]
ابن‌بابویه، معانی الاخبار، ج۱، ص۱۰۸_۱۱۰، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش.
با آنکه تفسیر دانشمندان شیعه از امانت، براساس آیه ۵۸ سوره نساء، با توجه به آراء کلامی - سیاسی آنان، ساختار آیه را متناقض نمی‌نماید، لیکن همان تفسیر برپایه آیه امانت، بار معنایی واژه «انسان» را محدود می‌سازد و صورت عام آن را به صورت خاص «ابوالشرور منافق» منحصر می‌کند. البته این محدودیت در تفسیری که علمای ظاهر از فرق‌ِ عامه درباره امانت کرده‌اند، نیز مشهود است، زیرا به رأی آنان و برپایه تفسیر آنان از امانت، «انسان» یا خاص آدم ابوالبشر می‌شود که به امانت خیانت کرد و از جنت رانده شد [۶۸]
محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۱۴، ص۲۵۷_۲۵۸، بیروت، ۱۹۸۵م.
و این البته متعارض با نص‌ّ قرآن است [۶۹]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۵، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
و یا به «انسان» در تعبیر عام آن به معنای نوع انسان تعلق می‌یابد که در این صورت اگر امانت با بار معنایی دین و تکالیف شرعی و امثال و اشباه آن تلقی گردد، تناقضی آشکار در کلیت تفسیر آیه امانت ایجاد می‌گردد که البته با تفسیر «حَمَلَها» به «خان‌َ فیها» (خیانت کرد در آن)، و محدود کردن «انسان» به «منافق و کافر» متناقض نخواهد نمود، [۷۰]
محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۱۴، ص۲۵۷_۲۵۸، بیروت، ۱۹۸۵م.
[۷۱]
علی استرابادی، تأویل الایات الظاهره، ج۱، ص۴۵۹_۴۶۰، قم، ۱۴۰۹ق.
اما انسان در ارتباط با امانت الهی در تفسیر علمای ظاهر صفاتی از نوع ظلوم و جهول دارد. [۷۲]
طبری، تفسیر، ج۲۲، ص۴۰_۴۱.
[۷۳]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۳، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
۶ - امانت در جهان‌بینی عارفانبه رغم تفسیرها و تعبیرهای علمای ظاهر، امانت در جهان‌بینی عارفان، انسان را از حضیض ظلومی و جهولی برکشیده، و بر تارک عدل و علم نشانده، و شایستگی مقام خلیفگی خالق را به او ارزانی داشته است. [۷۴]
قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، ج۱، ص۳۹۸_۳۹۹، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۷۵]
صفی‌علیشاه، تفسیر، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵، تهران، ۱۳۱۷ش.
البته تفسیر امانت در جهان بینی عرفانی، مخالفت عام و تام با تعابیر علمای ظاهر ندارد، زیرا اهل عرفان نیز در مواردی همان بارهای معنایی را بر واژه امانت نهاده‌اند، چنانکه تفسیر امانت نزد بعضی از عارفان به واجبات و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی با تفسیر علمای دین از امانت همسان است. [۷۶]
عبدالکریم قشیری، لطائف الاشارات، ج۳، ص۱۷۳، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م.
[۷۷]
محمد غزالی، مکاشفة القلوب، ج۱، ص۵۷، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
[۷۸]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۷۸، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۷۹]
محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۸، ص۲۱۳، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
حتی تفسیر صوفیه از امانت به «سرّ توحید»، یا «اسرار الهی» و «نور محمدی» به نحوی با تعابیر علمای ظاهر قابل تطبیق می‌نماید. [۸۰]
علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، ج۱، ص۳۵۴، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۸۱]
حیدر آملی، جامع‌الاسرار، ج۱، ص۱۹، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۸۲]
حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، ج۱، ص۲۶، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
[۸۳]
شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، ج۱، ص۱۷، لاهور.
[۸۴]
راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ج۱، ص۲۱، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
[۸۵]
ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج۴، ص۳۵۰، قم، ۱۴۰۴ق.
[۸۶]
فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، ج۲۵، ص۲۳۵، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
این تشابه و همانندی تعابیر عارفان و علمای ظاهر در زمینه امانت البته با توجه به نزدیکی و مجانست جهان‌بینی عده‌ای از آنان بدیهی به‌نظر می‌رسد، [۸۷]
عبدالکریم قشیری، لطائف الاشارات، ج۲، ص۵۶۸، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م.
چنانکه بعضی امانت را ادای وظایف ظاهری می‌دانند و برخی ادای لطایف سرّی؛ نزد بعضی امانت به «معاملات» تعبیر می‌شود و نزد عده‌ای به «منازلات»؛ نزد برخی هم امانت، چیزی جز ادای «مواصلات» نیست؛ اما آنچه جهان‌بینی عارفان را در مورد امانت در نقطه مقابل جهان‌بینی علمای ظاهر قرار می‌دهد، نه پاره‌ای تعابیر خاص عرفانی امانت - مانند تفسیر آن به عشق - بلکه دیدگاه انسان‌شناسی خاص آن‌هاست. با توجه به جهان‌بینی عرفانی، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسیر آیه امانت، «حَمَلَها» را به «خان‌َ فیها» تفسیر نمی‌کنند، بلکه «حمل» را به معنای «برداشتن» می‌دانند [۸۸]
اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، ج۳، ص۱۲۳۷، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۸۹]
عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص، ج۱، ص۹۰، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۴ش.
و حمل بارامانت را نشانه عظمت‌شأن «انسان» می‌شناسند که از دیدگاه علمای دین به کلی جداست.۷ - تعابیر عارفان از امانتعارفان از امانت تعابیری گوناگون ارائه کرده‌اند: گاه امانت ربانی را « عقل » می‌دانند، گاه « اختیار »، و گاه از آن به معرفت تعبیر می‌کنند. [۹۰]
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۵۲، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق.
[۹۱]
مولوی، مثنوی معنوی، ج۱، ص۱۱۹، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۹۲]
نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، ج۱، ص۲، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
معرفت الهی، علم به ذات و صفات خداوند و آگاهی از عجایب علوم الوهیت است [۹۳]
روزبهان بقلی، مشرب الارواح، ج۱، ص۲۰۶-۲۰۷، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م.
که به گمان بعضی از آنان این معرفت البته از دین و علوم مربوط به آن حاصل می‌شود؛ پس برخورداری از دین و علوم آن می‌تواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهیا سازد. [۹۴]
نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، ج۱، ص۱۴۵، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
امانت نزد بسیاری از عارفان همان عشق است، و نزد گروهی دیگر، عامل و قاعده‌ای متین و استوار است که انسان برپایه آن توانسته است «بار امانت ربانی» را تحمل کند. [۹۵]
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۹۹، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق.
[۹۶]
صفی‌علیشاه، تفسیر، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵، تهران، ۱۳۱۷ش.
[۹۷]
نجم‌الدین رازی، مرموزات اسدی، ج۱، ص۱۵_۱۶، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۹۸]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۹۹]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۶۲، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۰۰]
عین‌القضات همدانی، تمهیدات، ج۱، ص۲۲۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش.
تفسیر امانت به «بلا» نیز دریافتی است که عارفان بر اساس نظریه عشق الهی - که موجب پیدایی جهان و جهانیان است - ارائه کرده‌اند، زیرا بلا از خاصیت‌های عشق است که به نظر گروهی از صوفیه چیزی جز امانت ربانی نیست. [۱۰۱]
اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، ج۳، ص۱۲۳۶_۱۲۳۷، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش.
اینکه حضرت رسول (ص) فرموده است: البلاءُ موکّل‌ٌ علی الانبیاء، ثم‌ّ الاولیاء، ثم‌ّ الامْثَل فَالامثل، این «بلا» معادل امانت در آیه امانت است. [۱۰۲]
جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، ج۱، ص۱۲۲، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، ۱۳۷۱ش.
عشق البته نزد عارفان - خاصه محیی‌الدین بن عربی و پیروانش - عامل پیدایی جهان، و نیز سبب ظهور صورت عنصری انسانی است که جامع جمیع صفات و اسماء جلالی و جمالی است و می‌توان آن را با عبارت «مظهریت کمال و جامعیت صورت انسانی» بیان کرد. این مظهریت کمال و جامعیت انسانی، یعنی عشق، چیزی جز «امانت‌ِ مظهریت» نیست، امانتی که آسمان‌ها و زمین آن را برنتافتند، زیرا هر یک از آن‌ها مظهر یکی یا بعضی از اسماء و یکی یا بعضی از صفات خدای تعالی بودند. ولی انسان که به حکم «خَلَق‌َ اللّه‌ُ آدَم‌َ عَلی صورَتِه‌ِ» به صورت‌ِ خالقش آفریده شده، و در اقلیم مظهریت جامع اسماء و صفات و حقایق الهی است، آن را حمل کرد. [۱۰۳]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۸، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۱۰۴]
سعید فرغانی، مشارق الدراری، ج۱، ص۴۱۴، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۰۵]
سعید فرغانی، مشارق الدراری، ج۱، ص۶۴۳، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۰۶]
مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش.
[۱۰۷]
عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص، ج۱، ص۹۰، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۴ش.
[۱۰۸]
قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، ج۱، ص۳۹۵_۳۹۸، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۱۰۹]
بابا رکن‌الدین‌شیرازی، نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص، ج۱، ص۵۸، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۱۱۰]
نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، ج۱، ص۱۲۴_۱۲۵، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
تعابیری که عارفان از امانت عرضه داشته‌اند، معارض و متناقض همدیگر نیستند، بلکه معرفت، عشق، بلا، اختیار، جمعیت اسماء و صفات الهی و... همه بر یک معنی دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند که او را به مقام خلیفگی حق رسانده‌اند، [۱۱۱]
قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، ج۱، ص۳۹۸_۳۹۹، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۱۱۲]
مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش.
[۱۱۳]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۸، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
زیرا با حمل بار امانت است که انسان به کمال رسیده، و از همه کائنات ممتاز و برگزیده شده، [۱۱۴]
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۵۲، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق.
[۱۱۵]
عبدالرحمان اسفراینی، «فی کیفیة التسلیک و الاجلاس فی الخلوة» کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۱۶، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش.
و هم با حمل بار امانت است که به مرحله شناخت و معرفت رسیده است. [۱۱۶]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۱۶، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۱۷]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۷۸، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
انسان‌ِ ضعیف با توکل بر خداوند، آن «بار» گران را که فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق و با همت خود برداشت [۱۲۰]
عبدالکریم قشیری، لطائف الاشارات، ج۳، ص۱۷۳، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م.
[۱۲۱]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۰۴_۲۰۵، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۲۲]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۸۰، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۲۳]
مولوی، کلیات شمس، ج۶، ص۲۰۲، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش.
[۱۲۴]
فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، ج۲۵، ص۲۳۶، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
[۱۲۵]
احمد غزالی، بحرالحقیقه، ج۱، ص۴۷، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ش.
[۱۲۶]
احمد میبدی، کشف‌الاسرار، ج۸، ص۱۰۲، تهران، ۱۳۵۷ش.
و همین امر موجب فضیلت او بر فرشتگان و بر تمامی آفریدگان شد. [۱۲۷]
علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، ج۱، ص۲۶۱، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲۸]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۰۵_۲۰۶، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
بنابراین، ظلومی و جهولی نیز در حق انسان البته مبنی بر قدح او نیست، بلکه مدح و ستایش اوست. [۱۲۹]
علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، ج۱، ص۳۶۰، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۳۰]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۸۰، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۳۱]
رشیدالدین فضل‌الله، لطائف الحقائق، ج۱، ص۱۸۳، به کوشش غلامرضا طاهر، تهران، ۱۳۵۵ش.
۸ - دیدگاه برخی از عرفا درباره علم انسان نسبت به امانتاینکه بعضی از عارفان گفته‌اند: انسان از دشواری و سنگینی بار امانت آگاه نبود و چون دیوانه بود - دیوانه عشق - آن را برداشت و به همین سبب هم ظلوم و جهول خوانده شد، [۱۳۲]
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۹۹، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق.
[۱۳۳]
حافظ شیرازی، دیوان، ج۱، ص۱۲۵، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش.
البته تعبیری است که اصالت انسان در عالم معرفت و خلیفگی را - که با تحمل بار امانت تحصیل کرده است - از او می‌گیرد. به این اعتبار، بسیاری از عارفان، ظلوم و جهول را در حق حامل بار امانت به گونه‌هایی تفسیر کرده‌اند که در خور شأن انسان خلیفه ، و سزاوار معرفت و شناخت او باشد. بعضی گفته‌اند که انسان با حمل بار امانت ربانی، چون طاووسی در عالم خلقت نمایان شد و برای آنکه انسان طاووس گونه به بار خود - که بار امانت است - غرّه نشود، با پای ظلومی و جهولی آفریده شده است. [۱۳۴]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۸۸، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۳۵]
سنایی، حدیقة الحقیقه، ج۱، ص۳۸۵، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
برخی هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند» ی برای دفع چشم بد از او دانسته‌اند [۱۳۶]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
اما غالب صوفیه برآنند که حامل بار امانت می‌بایست بر نفس خود ظلوم می‌بود و از لذات و تنعمات و مرادهای خود اجتناب می‌کرد، و جهول می‌بود به آن معنی که غیر حق را نمی‌دانست و نمی‌شناخت، تا می‌توانست که بار گران امانت ربانی را برتابد. [۱۳۷]
بابا رکن‌الدین‌شیرازی، نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص، ج۱، ص۵۸_۵۹، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش.
از این رو، ظلوم و جهول در حق حامل بار امانت البته مدحی است در لباس ذم ، چون به تعبیری هر چه از حد خود تجاوز کند، ضدش را انعکاس می‌دهد، ظلومی و جهولی انسان هم که به حد مبالغه رسیده، ضد خود را که عدل و علم است، نشان می‌دهد. [۱۳۸]
قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، ج۱، ص۲۹۸، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۱۳۹]
فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۳۷۸، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
پس انسان در مقام حامل بار امانت به سبب انسان خلیفه بودن عادل و عالم است و هم انسانی است مختار؛ زیرا همین «ظلم» است که «عدل» ها را تحقق داده است و همین «جهل» است که استاد «علم» ها شده است. [۱۴۰]
مولوی، مثنوی معنوی، ج۳، ص۲۶۸، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۱۴۱]
مولوی، مثنوی معنوی، ج۶، ص۲۸۳، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۱۴۲]
احمد نراقی، مثنوی طاقدیس، ج۱، ص۳۰۴_۳۰۵، به کوشش حسن نراقی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۴۳]
صفی‌علیشاه، تفسیر، ج۲، ص۸۶۴_۸۶۵، تهران، ۱۳۱۷ش.
۹ - مختاربودن یا نبودن انسان در حمل بار امانتگفتنی است که تعابیر خاص عرفانی از امانت به امانت‌ِ مظهریت اسماء و صفات و امانت عشق ، این پرسش را در ذهن عارفان مطرح کرده که آیا «انسان» در آیه امانت عام است و مضمون آیه به نوع او مربوط می‌شود، یا خاص است و به جنسی یا فردی از او تعلق می‌یابد؟ هر چند صوفیه پیش از سده ۷ق/۱۳م عموماً بر آنند که حمل بار امانت برای آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها اختیاری بود، زیرا از قبول آن امتناع ورزیدند، لیکن برای انسان، الزامی و حتمی بود؛ زیرا در علم حق تعالی معین شده بود که تنها انسان - به معنای عام آن - حامل بار امانت تواند بود و چنانکه او با همت خود حامل بار گردید، خداوند با لطف خود حافظ آن شد. [۱۴۴]
احمد سمعانی، روح‌الارواح، ج۱، ص۳۷۸، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
اما پس از ابن‌عربی، دیدگاه عارفان درباره حامل بار امانت دگرگون می‌نماید، به گونه‌ای که بعضی از آنان با تفسیر امانت به عشق، هر صورت انسانی را شایسته حمل آن نمی‌دانند، بلکه امانت عشق را خاص طایفه‌ای از اخص انسان می‌دانند: انسان خلیفه و به تعبیری انسان کامل که انبیا و اولیا از آن جمله‌اند. [۱۴۵]
سعید فرغانی، مشارق الدراری، ج۱، ص۲۶۶، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۴۶]
جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، ج۱، ص۱۲۲، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۴۷]
محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱۱، ص۳۶۳_۳۶۴، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
۱۰ - فهرست منابع(۱) قرآن کریم. (۲) محمود آلوسی، روح المعانی، به کوشش محمود شکری آلوسی، بیروت، ۱۳۷۲ق. (۳) حیدر آملی، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۴) حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م. (۵) ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق. (۶) ابن‌بابویه، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش. (۷) محمد بن عربی، احکام القرآن، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م. (۸) محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م. (۹) ابوالفتوح رازی، روح الجنان، قم، ۱۴۰۴ق. (۱۰) علی استرابادی، تأویل الایات الظاهره، قم، ۱۴۰۹ق. (۱۱) عبدالرحمان اسفراینی، «فی کیفیة التسلیک و الاجلاس فی الخلوة» کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش. (۱۲) قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش. (۱۳) فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۶۳ش. (۱۴) بابا رکن‌الدین‌شیرازی، نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۱۵) هاشم بحرانی، البرهان، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م. (۱۶) عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، بیروت، ۱۳۳۰ق. (۱۷) عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۴ش. (۱۸) جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، ۱۳۷۱ش. (۱۹) مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش. (۲۰) حافظ شیرازی، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش. (۲۱) عبدعلی حویزی، نورالثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، ۱۳۸۵ق. (۲۲) راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۳ق. (۲۳) رشیدالدین فضل‌الله، لطائف الحقائق، به کوشش غلامرضا طاهر، تهران، ۱۳۵۵ش. (۲۴) روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م. (۲۵) محمود زمخشری، الکشاف، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م. (۲۶) احمد سمعانی، روح‌الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۲۷) سنایی، حدیقة الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۲۸) شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، لاهور. (۲۹) شیخ طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۴۰۹ق. (۳۰) صفی‌علیشاه، تفسیر، تهران، ۱۳۱۷ش. (۳۱) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م. (۳۲) طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م. (۳۳) طبری، تفسیر. (۳۴) علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۳۵) عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش. (۳۶) احمد غزالی، بحرالحقیقه، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ش. (۳۷) محمد غزالی، مکاشفة القلوب، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م. (۳۸) فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م. (۳۹) سعید فرغانی، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش. (۴۰) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۹۸۵م. (۴۱) عبدالکریم قشیری، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م. (۴۲) فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۴۳) محمدباقر مجلسی، امانت، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک، شم ۸۴۷. (۴۴) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م. (۴۵) اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش. (۴۶) مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش. (۴۷) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش. (۴۸) احمد میبدی، کشف‌الاسرار، تهران، ۱۳۵۷ش. (۴۹) نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۵۰) نجم‌الدین رازی، مرموزات اسدی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۲ش. (۵۱) احمد نراقی، مثنوی طاقدیس، به کوشش حسن نراقی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۵۲) عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق؛ ۱۱ - پانویس
۱۲ - منبعدانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بار امانت»، ج۱۱، ص۱۶. |